Intorno al Transpersonale 2. Intervista a Claudio Naranjo

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“Intorno al Transpersonale”, intervista a Claudio Naranjo raccolta dal Dott. Roberto Sassone.

Lei è per molti versi uno dei padri della psicologia transpersonale – dopo tutto,è stato lei a darle questo nome. Ce ne può spiegare i fondamenti e accennarci a cosa allude tale appellativo?
Vorrei innanzitutto accennare a come nacque la psicologia transpersonale. Il famoso psicologo americano Abraham Maslow denominava quest’ultima la “Quarta Forza” della psicologia, subito dopo il behaviorismo, la psicoanalisi freudiana e la psicologia umanistica. Verso la seconda metà del ventesimo secolo la psicologia statunitense era dominata da due scuole principali – il behaviorismo e la psicoanalisi freudiana.
Poiché col tempo nessuna delle due posizioni aveva potuto spiegare in modo esauriente la ricchezza straordinaria implicita nei fenomeni della psiche umana, si sviluppò la psicologia umanistica.
Uno dei maggiori e più eloquenti portavoce di questo movimento rivoluzionario fu il famoso psicologo americano Abraham Maslow.
Egli evidenziò in modo incisivo i limiti del behaviorismo e della psicanalisi e formulò i principi di una nuova psicologia. Per la psicologia umanistica l’essere umano in quanto soggetto era al centro dell’attenzione: essa esaltava la coscienza e l’introspezione mediante un approccio di ricerca oggettivo, usando quindi un criterio diametralmente opposto a quello dei behavioristi, che mettevano in risalto solo ed esclusivamente la sperimentazione sugli animali, soprattutto su topi e piccioni
Inoltre, mentre la psicoanalisi freudiana traeva le sue conclusioni sulla psiche dallo studio delle psicopatologie ed era propensa a ridurre i processi psicologici a istinti primari, la psicologia umanistica si concentrava su soggetti sani, sullo sviluppo dell’essere umano e delle sue potenzialità, e sulle funzioni più alte della psiche. Uno dei suoi capisaldi era la necessità di una psicologia sensibile ai bisogni reali dell’uomo e al contempo capace di dare sostegno agli interessi e agli obiettivi della società umana.
In pochi anni dalla sua creazione da parte di Abraham Maslow e Anthony Sutich, l’Associazione di Psicologia Umanistica (AHP) riscosse un favore di pubblico inaspettato. La sua novità consisteva nel fatto di dare spazio allo sviluppo di un ampio spettro di approcci terapeutici esperienziali molto efficaci, sostituendo le tecniche puramente verbali della psicoterapia tradizionale con l’espressione diretta delle emozioni e il lavoro con e sul corpo (body work).
Malgrado la popolarità della psicologia umanistica, gli stessi fondatori – Maslow e Sutich – rimasero ben presto insoddisfatti del modello concettuale che essi stessi avevano creato. Si resero conto con sempre maggior impellenza di aver trascurato un elemento di estrema importanza: la dimensione spirituale della psiche umana.
Man mano che rifioriva l’interesse per le varie tradizioni mistiche, per la meditazione, la saggezza antica e quella dei popoli aborigeni, per le filosofie orientali, e a seguito dell’estesa sperimentazione psichedelica nel corso dei burrascosi anni ’60, appariva in modo sempre più chiaro che per essere convincente, compiuta e culturalmente trasversale la psicologia dovesse anche contenere indagini su altri settori, quali gli stati mistici, la coscienza cosmica, le esperienze psichedeliche, gli stati di trance, la creatività e ogni forma di ispirazione religiosa, artistica e scientifica.
Nel 1967 Abe Maslow e Tony Sutich mi invitarono a lavorare in un piccolo gruppo, nel quale c’erano anche James Fadiman, Miles Vich e Sonya Margulies. Questo gruppo si riunì a varie riprese a Menlo Park, in California, con lo scopo di creare una nuova psicologia che prendesse in considerazione l’intera gamma esperienziale umana, compresi gli stati non ordinari di coscienza. Nel corso di questi incontri, Abe Maslow e Tony Sutich, accogliendo il mio suggerimento, chiamarono questa nuova disciplina “psicologia transpersonale”. Questo appellativo si sostituì a quello che essi avevano scelto in principio, ossia “transumanistica”. Poco dopo fondarono l’Associazione di Psicologia Transpersonale (ATP) e diedero inizio alla pubblicazione del Giornale di Psicologia Transpersonale.

Come fu accolta questa nuova psicologia dai circoli accademici?
Malgrado la sua completezza e la presenza di ottime conferme che ne avvaloravano la fondatezza, la psicologia transpersonale si allontanava in modo così radicale dal pensiero accademico in auge nei circoli professionali da non consentirle alcuna intesa con la psicologia tradizionale, né con la psichiatria o con il paradigma newtoniano/cartesiano della scienza occidentale. Di conseguenza, era molto vulnerabile alle accuse di chi la tacciava di essere “irrazionale”, “non scientifica” e perfino “beota”, specie se si trattava di scienziati che non erano a conoscenza del consistente complesso di osservazioni e di materiale sui quali si fondava questo nuovo movimento.
Questa situazione mutò in modo drastico nel corso dei due primi decenni di esistenza della psicologia transpersonale. Sulla scia di nuovi concetti e scoperte in varie discipline scientifiche, la filosofia della scienza tradizionale occidentale, con i suoi presupposti fondamentali e il suo paradigma newtoniano/cartesiano, veniva messa sempre più in discussione
Tra le varie sfide da sostenere vi erano le scoperte e le implicazioni della fisica quantistica e relativistica esposte da Fritjof Capra, Fred Alan Wolf, David Peat e da molti altri; la teoria dell’olomovimento di David Bohm; il modello olografico del cervello proposto da Karl Pribram; Gregory Bateson con la sua brillante sintesi di cibernetica, di teorie dell’informazione e dei sistemi, di logica, psicologia ed altre discipline; il lavoro di Rupert Sheldrake sui campi morfogenetici; gli studi di Ilya Prigogine sulle strutture dissipative e l’ordine mediante fluttuazione; il principio antropico in astrofisica, e così via.
Era entusiasmante vedere che tutti questi nuovi sviluppi non erano conciliabili con il pensiero newtoniano/cartesiano del diciassettesimo secolo, né con la filosofia monistica e materialistica della scienza occidentale, ma erano compatibili con la psicologia transpersonale. Ora è facilmente intuibile che la psicologia transpersonale diverrà, nel futuro prossimo, parte integrante di una nuova visione del mondo più completa, che integri spiritualità e scienza.
Questo vuol dire anche riportare il livello cosiddetto transpersonale ad una concretezza immediata, a qualcosa cioè che si può sperimentare subito, nella vita quotidiana.
Si dice nelle tradizioni antiche che la meditazione idealmente dovrebbe espandersi in tutte le situazioni della vita. In realtà è molto difficile, c’è bisogno dell’allontanamento dal mondo per ritornare al mondo con un contatto più profondo con sé o con un maggior sviluppo della propria capacità di attenzione. Però non è necessario aspettare dieci anni affinché si compia lo sviluppo, come nel Buddhismo Zen in cui la persona ha bisogno di sperimentare molti “satori” progressivi prima di poter fare la pratica quotidiana spontanea.
Fin dall’inizio del mio lavoro ad Esalen, negli anni ’60, mi sono occupato di accelerare il processo di meditazione nella pratica da soli ma anche “faccia a faccia” con un altro. E’ un po’ come nello spirito di tutte le riunioni religiose nelle quali viene validata la sacralità della comunità, come nel Vangelo quando Cristo dice: “Se due si riuniranno nel mio nome io sarò presente”. Io credo che ciò sia valido anche se due persone meditano insieme. Stando uniti nasce un potere speciale e nonostante ci sia una certa difficoltà ad entrare in contatto con sé stesso stando di fronte ad un altro, ad entrare in contatto con la propria esperienza di fronte alla potenziale distrazione di un testimone, è anche vero che c’è un elemento di contagio e le due cose si compensano.
Mi sembra che per certe persone sia più facile la meditazione solitaria e per altre invece sia più facile la meditazione condivisa, forse questo ha una relazione con l’introversione e l’estroversione.

Come collochi il tuo lavoro, ormai ventennale, con l’Enneagramma e la Psicologia degli Enneatipi nella concezione che stai presentando di incontro tra spirituale e psicoterapia?

Tutto quello che è relativo all’applicazione dell’Enneagramma è una psicologia prescientifica che però facilmente si può tradurre in una terminologia scientifica, perché il fatto che sia cronologicamente antica non vuol dire necessariamente che sia meno scientifica della psicologia freudiana. Quello che ho fatto io rispetto a questa particolare psicologia transpersonale è stato di svilupparla e renderla più esplicita di quello che era quando l’ho ricevuta attraverso una trasmissione orale, perché non esisteva niente di scritto in quel tempo, e l’ultima tappa di questo sviluppo è la formulazione nella quale mi sono impegnato, di una teoria transpersonale della nevrosi. Una teoria che mette l’accento non sulle vicissitudini dell’istinto, come nella tradizione freudiana, ma su un fattore molto centrale: la perdita dell’essere. L’esperienza del vuoto o l’esperienza dell’alienazione di se stesso, l’esperienza che R. D. Laing ha chiamato “insicurezza ontica” e che io preferisco chiamare “carenza ontica”. La mia visione è che tutto il mondo passionale o tutto il mondo della libido, non di eros bensì della libido, perché mi piace fare una distinzione tra queste parole, il mondo dei desideri quindi, è un mondo che si alimenta del vuoto. E’ come se tutta la passionalità fosse stimolata dal desiderio di riempire il vuoto che resta a causa della perdita del senso dell’essere, voglio dire per la perdita dell’esperienza diretta dell’essere. Sebbene possiamo dire astrattamente “sono”, filosoficamente non abbiamo l’esperienza dell'”Io sono”, che si può dire sia ciò che appare come “il più divino” nell’essere umano. Solo la parte divina nell’essere umano può dire “sono quello che sono”.
L’esperienza dell’essere è qualcosa che, paradossalmente, più la persona cerca, meno riesce a raggiungere e viceversa. L’esperienza dell’Io è un’esperienza molto fragile, quasi illusoria, è qualcosa che si vede con la coda dell’occhio e appena si guarda di fronte, scompare. Quanto più si cerca l’Io, tanto meno si trova. Dunque mi sembra che il lavoro sulla carenza in questo senso, non la carenza amorosa che studia la psicologia dinamica ma la carenza ontica, dia un’altra dimensione alla psicoterapia, una dimensione peraltro piena di speranza perché l’amore di vent’anni fa non si può ritrovare, però l’essere è sempre presente, solo che dobbiamo sviluppare la capacità di rimuovere il velo che ci separa da esso.
Una delle mie realizzazioni teoriche è stata la formulazione di una teoria della nevrosi e degli aspetti caratterologici che accompagnano gli stili nevrotici. Da questo punto di vista tutte le nevrosi sono una ricerca disperata dell’essere che “riposa” in una perdita dell’essere, e la perdita dell’essere si sostiene con la stessa ricerca dell’essere là dove non c’è.
Ho lavorato sistematicamente a partire dal carattere perché penso che la base della nevrosi sia caratterologica, non credo, come qualcuno ha proposto, che la nevrosi del carattere sia una complicazione della nevrosi, ma piuttosto che la nevrosi sintomatica sia una complicazione della nevrosi caratterologica di base.

Hai fatto cenno poco fa al deficit dell’essere definendolo come una carenza ontica, mi pare che in questo discorso rientri la tua ricerca nel Buddhismo e l’approfondimento dei suoi vari livelli.

E’ vero, però mi piacerebbe dire al riguardo che esistono due “vocabolari” nel mondo delle tradizioni spirituali. L’attitudine del Buddhismo è trovare alla radice della vita un “vuoto fondamentale”. Con questo si vuol dire qualcosa di trascendente, qualcosa che non si può definire concettualmente e che fuoriesce da tutte le categorie di pensiero. Questo modo di vedere esiste anche in altre tradizioni come ad esempio l’Induismo secondo il quale, al centro della persona, si trova un “self” un sé stesso. Una delle mie tesi, durante molti anni dalla pubblicazione di “The one quest”, è stata che questa polemica religiosa, se la verità si trovi nel “self” o nel “non self”, rifletta anche due stili di simboleggiare, il che non comporta una differenza fondamentale rispetto alle implicazioni pratiche. Tanto il meditare sul vuoto quanto il meditare sul self indirizzano la mente verso il centro di sé stessa o il meditare su Dio. La differenza non è così radicale come sembrerebbe. In tutti i casi è certo che nel Buddhismo si abitua la persona a svuotarsi di sé stessa, si abitua la persona a stare senza punti di riferimento, esiste una vera educazione a lasciar andare l’attaccamento a forme di comportamento o idee. Lo stesso si può dire del taoismo, il Tao è, nella sua essenza, vuoto e questa concezione di vuoto ispira il coltivare la fluidità.

Cosa puoi dire di più su questa idea di vuoto che spesso è difficile comprendere da chi non è dentro l’esperienza: in generale si teme che il vuoto sia un non esistere.

Nel Buddhismo si parla in due sensi di vuoto. La vacuità, la mancanza di significato del Samsara, la insostanzialità del Samsara, che è un’idea che si sviluppa quanto più la persona è risvegliata spiritualmente. Come diceva il sufi Bayasid Bistami, anche se stiamo parlando di Buddhismo, “quanto più vivo, meno mi interessa il mondo, più mi interessa Dio”.
Si può dire che quando una persona matura spiritualmente gli interessano sempre meno le cose del mondo, cominciano cioè a sembrare superflue, come i giocattoli che un bambino lascia da parte, i piaceri sensoriali, i piaceri della vanità, i piaceri legati al potere, di fronte ad una soddisfazione più profonda che non può dare nessuna cosa al mondo.
Questa può essere una nozione di vuoto: è come svuotare il mondo di significato. Un altro senso è che il supremo, l’assoluto, quello che cerchiamo ben oltre il mondo, ha una natura di vuoto. In questo senso è qualcosa di cui non si può dire niente. Tutto quello che possiamo dire di qualsiasi cosa si trova dentro una polarità: di tutto si può dire il contrario. Allora il vuoto ha un senso di ineffabilità che non è un niente ma che non ha caratteristiche denominabili, specifiche.
Io credo che questi due tipi di vuoto non siano diversi come sembrano perché, se ci si permette di stare nell’indefinito, nel vuoto che lascia il mondo e le sue soddisfazioni, si crea un’apertura verso ciò che non è sullo stesso livello del concettuale, o dell’emozionale, o del volitivo.

Ci si può chiedere cosa sia il transpersonale se non è corpo, non è emozione, non è intelletto. Si può dire che è niente, però non un niente negativo, bensì un niente in cui è radicato l’essere.
Parlando in forma approssimativa si può dire che la visione risvegliata della vita è una visione nella quale tutte le cose che quotidianamente si dice “esistano”, sono come ombre, sono derivate, sono riflessi dell’essere, sono come la caverna di Platone, un mondo che ha qualcosa della natura del sonno rispetto all’essere assoluto; ma in questo senso si può dire che solo il non-essere, è. Solo quello che dal nostro punto di vista ordinario sembra non essere, è quello nel quale può trovarsi l’esperienza dell’essere. E’ un poco come dire che solo consegnandosi alla morte si può trovare la vera vita, mentre più ci aggrappiamo alla vita più ci distruggiamo, più ci inibiamo nel flusso della vita.

Tu ti stai occupando di più tradizioni spirituali, non solo del Buddhismo ma anche del Cristianesimo, del Sufismo, dell’Induismo, dello Sciamanismo sudamericano. Hai trovato un punto di connessione, un punto comune a tutte queste tradizioni?

Ho avuto la fortuna di avere maestri di diverse tradizioni, ho avuto provvidenzialmente l’opportunità di conoscere grandi rappresentanti dallo Sciamanismo fino al Taoismo e nel mio primo libro, “L’unica ricerca” o “The one quest” mi sono proposto di rispondere a questa domanda però non dal punto di vista che potremmo chiamare teologico, o filosofico, o ideologico. Sebbene si possano trovare alcune cose in comune a questo livello, non se ne trovano tante come sul piano dell’esperienza. Io credo che il punto comune sia l’esperienza della trasformazione, che è conosciuta in tutte le culture. Nello Sciamanismo viene concepita come un’esperienza di morte e rinascita, così come presso gli antichi egiziani, come nel Cristianesimo. Nel Buddhismo si propone come un’esperienza di “annichilimento” che accompagna l’arrivo della saggezza, la conoscenza trascendentale.
Nell’Islam sono usati i termini astratti di “fanà” e “baqà”, entrambi intesi come qualcosa che arriva dopo la scoperta del proprio nulla, la scoperta che attraverso di noi vive solo l’essere universale.

Io credo che la conoscenza del divino sia presente in tutte le tradizioni ed è secondario se la si chiama “divino” oppure no.
Lao Tze per esempio dice che il Tao è la “nonna di Dio”. Invece di essere chiamato Dio, Il Tao è come un principio più arcaico che non si personalizza. Si può dire che Dio è un antropomorfismo, il che è perfettamente permesso, anche se, per una mente filosofica, può essere meno soddisfacente. Addirittura nel Cristianesimo ci sono stati teologi come Dionisio Aeropagita, che insistono sul “Deus Absconditus” e sull’oscurità del divino, sullo sconosciuto dal punto di vista intellettuale, che si trova più in là dell’idea di Dio.
Ad ogni modo, che il divino lo si chiami Tao, lo si chiami Dio o lo si consideri come la natura della mente, è qualcosa di presente nella vita dei ricercatori di tutte le culture e se s’incontrassero non ci sarebbe il limite delle parole per riconoscersi mutuamente.
Quelli che si sono risvegliati, nelle diverse vie, scoprono che la coscienza è una e s’incontrano in una risonanza che non ha bisogno di appoggiarsi sulla comparazione di teorie.
Anche a livello pratico e tecnico c’è una grande somiglianza tra le vie, per esempio cose concrete come l’uso della respirazione per entrare in contatto con una coscienza più sottile, si trovano tanto nella tradizione Buddhista giapponese quanto nella tradizione Sufi o nelle terapie corporali moderne. Includerei anche le vie di crescita occidentali, sebbene non abbiano l’antichità né l’autorità così provata attraverso i secoli delle vie orientali, si possono però vedere dei punti di contatto, punti di somiglianza molto grandi.
In “The one quest” c’è un chiarimento della natura del processo, io dico che uno degli aspetti è il risvegliarsi. Tutte le vie hanno a che vedere con il passaggio dall’incoscienza alla coscienza, si tratti della psicologia freudiana, della via del risvegliarsi del Buddhismo o della via del risveglio del Sufismo. Si tratta dello sviluppo della coscienza stessa.
Tutte le vie riconoscono anche il bisogno di un cambio di identità, dal piccolo Io al grande Io, dall’Io fittizio, dalla piccola mente con cui ci identifichiamo quotidianamente, a quella che si potrebbe chiamare in alternativa la “grande mente” o il self o come lo si voglia chiamare. E’ un passaggio molto conosciuto, si tratti di Yoga o di Psicoterapia o di Taoismo.

In quest’ottica si potrebbe considerare la psicoterapia come un livello di una ricerca più ampia che sfocia nello spirituale?

Io penso che la psicoterapia è uno Yoga delle relazioni, uno Yoga relazionale, così come esiste il Karma-Yoga nelle vie indù tradizionali, uno Yoga dell’azione concreta, cioè dell’azione corretta.
La psicoterapia è come uno Yoga per la revisione delle relazioni umane, non attraverso il dovere o il modello di azioni derivanti da norme stabilite, ma piuttosto attraverso la revisione delle motivazioni. Si tratta però di una correzione, di un affinamento delle relazioni umane che hanno molto in comune con le vie dell’azione, è una via d’azione attraverso l’insight psicologico, attraverso il guardare dentro la sottigliezza del mondo interiore. E’ un modo specificamente moderno, sebbene sia esistito tradizionalmente nel contesto delle relazioni maestro-discepolo. La relazione di un Rabbino con un allievo, la relazione di un Guru tibetano con un allievo, sono estremamente sofisticate dal punto di vista psicologico, non hanno meno senso e meno ricchezza di quello che ha il contatto terapeutico, perché si tratta spesso di persone addirittura veggenti e molto creative nel loro modo di influire o di far vedere qualcosa. Ma la specialità del lavoro relazionale, la specialità di aiutare in maniera più scientificamente delineata, è un contributo nettamente occidentale. Credo che sia un apporto importante alle vie tradizionali, un apporto che prende in considerazione l’aspetto espressivo, non solo comunicativo, attraverso le parole ma anche mimico, come lo psicodramma per esempio. E’ un mezzo per conoscere meglio il mondo delle emozioni ma se si limitasse a questo potrebbe essere insufficiente, nel contesto però di una concezione più ampia è molto valido.

Cosa pensi del contributo cognitivo che porta la psicologia?

Credo che c’è un gran futuro nella terapia cognitiva applicata al carattere, si sta arrivando ad un punto molto centrale che si incontra con il lavoro che si fa nella psicologia dell’Enneagramma.

Cosa pensi del discorso di Wilber a proposito dei livelli di conoscenza transpersonale?

L’Associazione di Psicologia Transpersonale ha fatto di Wilber il suo eroe, a volte si dice che sia il William James dei tempi moderni e mi sembra che sia un uomo di molto talento che però è stato sopravvalutato nel dargli un ruolo così importante. Ha richiamato molto l’attenzione in parte perché è una persona erudita che comprende Gebser e ha letto Piaget, Margaret Mahler e altri pensatori sul tema dello sviluppo umano. Però egli ha suscitato molta impressione nei transpersonalisti americani perché questi sono poco eruditi ed è eccezionale avere un transpersonalista che legga libri e che comprenda le cose più scientifiche. Wilber ha preso le fasi dello sviluppo di psicologi classici e ha aggiunto fasi tradizionali dello sviluppo spirituale, come in una scala. Questo è più o meno ovvio farlo, però mi sembra che ci sia una limitazione nella forma in cui ha presentato le cose, oltre alla quantità di errori che sono gli errori di una persona che ha conosciuto le tradizioni attraverso studio accademico e reale interesse, ma poco come esperienza vissuta. L’errore fondamentale mi sembra che sia la presentazione dello sviluppo come una scalinata diretta verso uno stato supremo invece di riconoscere il processo ciclico di ascesa e caduta, la cosiddetta notte oscura dell’anima.